روند ورود فرهنگ غرب در جامعه مصر
به گزارش مدار شرقی، این مقاله روند پذیرش فرهنگ غرب در جامعه مصر را با ذکر سه مرحله بررسی میکند. مرحله اول ورود ناپلئون به سرزمین مصر که باعث اشاعه الگوهای فرهنگی جامعه فرانسه در مصر گردید. مرحله دوم حکومت محمد علی پاشا که اصل و نسب آلبانیایی داشت . این روند شتاب بیشتری […]
به گزارش مدار شرقی، این مقاله روند پذیرش فرهنگ غرب در جامعه مصر را با ذکر سه مرحله بررسی میکند. مرحله اول ورود ناپلئون به سرزمین مصر که باعث اشاعه الگوهای فرهنگی جامعه فرانسه در مصر گردید. مرحله دوم حکومت محمد علی پاشا که اصل و نسب آلبانیایی داشت . این روند شتاب بیشتری یافت . مرحله سوم دوره تسلیم و تغییر ، غرب با رسوخ در ارکان فرهنگی و اختلال در هویت ملی مستعمرات راه را برای خود هموار نمود . در ادامه مقاله به علل ضعف و انحطاط مسلمانان میپردازد .
مرحله اول: رؤیاهاى ناپلئون
ناپلئون طى سه سال حضور فاتحانه در سرزمین مصر، با مغتنم شمردن فرصتبه اشاعه الگوهاى فرهنگى جامعه فرانسه پرداخت. ورود او به سرزمین مصر، جامعه کهن و خسته عهد باستان را به سختى تکان داد و سرآغاز تحولى نو و دامنهدار در این خطه گردید. سوداهاى دور و دراز ناپلئون در این منطقه محصور ومحدود نبود. ابتدا تصور مىشد که منطقه مورد نظر او فقط سواحل اسکندریه است ولى متعاقب آن، او به فکر تسخیر سرزمینهاى وسیعى از خاورمیانه نیز افتاد.
سرزمین مصر، در آن مقطع تاریخى، استانى نیمه مستقل، وابسته به امپراتورى عثمانى و تحتحاکمیت ممالیک محسوب مىشد که دوران انحطاط خود را در صحنه اقتصادى، سیاسى و نظامى مىگذراند. علاوه بر آن، غرور فرهنگى و دینى آن نیز به لرزه درآمده بود. مصر در سالهاى ۱۸۰۱ – ۱۷۹۸، زیر چکمههاى قشون فرانسه، کشورى مستعمره تلقى مىشد. بدین روى، اشکال و ظواهر تمدن غربى را به آرامى به خود مىپذیرفت.
زمینه این پذیرش از سالها پیش، که ضعف و فترت امپراتورى در اجزاى پیکره پیر و نحیف آن احساس مىشد، آماده شده بود. به همراه ناپلئون، جمعى از مهندسان، پزشکان، باستانشناسان و متخصصان رشتههاى گوناگون راهى سرزمین تازه مفتوحه گردیدند تا در زمینه ماموریتهاى فرهنگى زمینهساز استحاله فرهنگى در جامعه مصر گردند.
ورود چاپخانه به مصر از خدمات فرهنگى ناپلئون در این سرزمین محسوب مىشد، که ظاهرا آثارى از ادب و فرهنگ اسلامى مصر را منتشر مىکرد ولى آنچه مورد نظر صاحب جدید مصر بود چاپ کتب و نوشتههاى خطى و قدیمى نبود، بلکه ترجمه و نشر تفکرات سیاسى و اجتماعى جامعه غرب و در دسترس قراردادن آن براى جماعتباسواد مصر بود که بسیارى از آنها از ضعف و تکیدگى جامعه خود به تنگ آمده بودند و تنها راه علاج و شفاى قوم بیمار خود را تشبثبه غرب مىپنداشتند.
مطالعه و بررسى چگونگى بازسازى ادارى و سیاسى مصر و احداث چند کارخانه کوچک از دیگر تحولات این دوره از تاریخ مصر محسوب مىشد. بدینگونه، فرانسه علاوه بر اشغال نظامى، تکنولوژى و فرهنگ خود را نیز بدانجا وارد ساخت.
هر چند تسلط سه ساله فرانسویان در مصر دوران چندان درازى نبود ولى نشانى از ظهور قدرت غرب را در شرق با خود به همراه داشت که پایههاى غرور ملى و دینى سرزمینهاى اسلامى را به لرزه انداخت و در زیر ضربات خردکننده غول تازه وارد، دچار شوک فرهنگى شد تا جایى که طى سالیان دراز با همه نشیب و فرازهایش بنیاد آن ریشهکن نگشت.
مرحله دوم: پذیرش فرهنگ غرب در عهد محمدعلى پاشا
دورانى که محمدعلى زمامدارى سرزمین مصر را به دست داشت و توانست قواى اشغالگر فرانسوى را به ظاهر از این سرزمین بیرون کند روند پذیرش مظاهر تمدن غرب شتاب بیشترى گرفت. این سردار سلطان عثمانى، که اصل و نسب آلبانیایى داشت، در واقع، حاکمیتخود را بر سلطان عثمانى مصر(سلطان سلیم) تحمیل کرده بود. او هر چند خود را تابع امپراتورى عثمانى نشان مىداد ولى، در باطن، اطاعت چندانى از دستگاه پیر و بیمار مرکزى نداشت و مصر را مىتوان در این زمان استانى جدا شده از پیکره امپراتورى محسوب کرد که محمدعلى پاشا به عنوان خدیو، بر آن حکم مىراند. مصر، در زمان او، صحنه دگرگونی هاى وسیعى شد.
پیش از او، سلطان سلیم سوم به اقداماتى در جهت اقتباس از صنعت فرانسه دست زده بود، چنان که نخستین چاپخانه در امپراتورى عثمانى به سال۱۷۲۹ در قسطنطنیه بنیاد یافت که البته پس از سیزده سال، بسته شد. دراین مدت، هفده کتاب، ازجمله سفرنامههایى در وصف فرانسه، به قلم فرستادگان ترک به آن کشور و نیز رسالهاى در فنون نظام فرنگ در آن چاپ شده بود.
مسجد نور عثمانیه نیز، که ساختمان آن در سال ۱۷۵۵ به پایان رسید، به تقلید از سبک معمارى اروپایى باروک آرایش یافته بود. ولى این قبیل کارها مستمر و جدى نبود، بلکه بیشتر حالتى گذرا بود و بستگى به خواستسلطان داشت.
اما در زمان محمد على، زمام امور به دست مردى فریفته و مفتون غرب افتاد. از این پس، جامعه مصر روز به روز رنگ و نمایى تازه مىگرفت و هر روز در گوشه وکنار آن، مؤسسه، کارخانه و بنیادى، که رواج فرهنگ و تمدن غرب را دنبال مىکرد، ایجاد مىشد. تسهیل روند غربپذیرى در جامعه مصر، در زمان او، به مرحله محسوسترى رسید.
محمدعلى در مدت زمامدارى خود سیصدتن از دانشجویان مصرى را به اروپا (ایتالیا و فرانسه) فرستاد. حتى در دوره او، دانشگاهى مخصوص دانشجویان مصرى در پاریس تاسیس شد.
این توجه و گرایش به فرانسه در زمان محمد على و جانشینان وى حاکى از دورهاى است که قدرت صنعت و ارتش بیگانگان فرانسوى در این سرزمین گردانندگان مصر را متحیر ساخته بود. این تحیر و احساس حقارت نسبتبه قوم غالب در بسیارى از مستعمرات آسیا و آفریقا و در بین رهبران آن سرزمینها مشاهده مىشد، آنچنان که پس از سپرى شدن دوره تسلط سیاسى و نظامى استعمارگران، مستعمرات همچنان مبهوت قدرتنمایى فاتحان بودند و براى رهایى از عقبماندگى قوم خویش، پیروى از فرهنگ اروپاییان را توصیه مىکردند. در واقع، این نوعى «پناهندگى فرهنگى» بود که زمینهساز بسیارى از خودباختگى ها شد.
این نکته را باید در نظر داشت که فرانسه استعمارگر زیرک و عاقلى بود; به موقع شیوه نظامى و سیاسى را کنار گذاشت و شیوه نفوذ فرهنگى را در پیش گرفت و با ترویج فرهنگ و زبان خود و استحاله فرهنگى قوم مغلوب، سعى کرد ارتباط ملتها را با ریشه خود قطع سازد. گرچه این برنامه در درازمدت نتایجخود را آشکار کرد ولى استوارتر و عمیقتر جاى گرفت، در حالى که استعمار انگلیس، قلدرى، خشونت نظامى و شیوههاى سیاسى را مورد نظر قرار داده بود و شوق و ذوق فرانسوى را براى ترویج ادب و فرهنگ خود دنبال نمىکرد.
فعالیت مبلغان مسیحى
آغاز فعالیت مبلغان مسیحى در دوره محمد على بود. از سال۱۸۶۳ تا۱۸۷۹ قریب به۸۷ مدرسه فرانسوى، آمریکایى، ایتالیایى، یونانى و آلمانى در مصر تاسیس شد که تاثیر عمدهاى در وضعیت فرهنگى و آموزشى مصریان داشت. نزدیک به ۵۲ درصد از محصلان این مدارس مصرى بودند. محصلان در محیطى که روح ارزشهاىغرببرآن حاکمبودبهآموزشاشتغال داشتند و از آنها نسلى بیگانه با ارزشهاى تاریخى، فرهنگى، مذهبى و هنرى سرزمین خویش و مفتون علم، تمدن، اخلاق، فرهنگ و نژاد مادرخوانده جدید پرورانده مىشد.
مهاجرت اروپاییان
با شروع جنگهاى داخلى آمریکا، تجار اروپایى، در اندیشه دستیابى به منابع پشم و نیز بناى کانال سوئز، مصر را مطمحنظر خود قرار دادند.
در دوران زمامدارى محمد على، ده هزار اروپایى در مصر سکونت داشتند که تا سال۱۸۶۳ این تعداد به سه برابر افزایش یافت و به ۳۳۰۰۰ تن رسید. این عده عموما در قاهره، اسکندریه و سایر شهرهاى بزرگ مصر زندگى مىکردند. در مصر، کاپیتولاسیون برقرار بود و اروپاییان از امتیازات و حقوق انحصارى در زمینه فعالیتهاى صنعتى، تجارى و مالى بهرهمند بودند.
این دسته از اروپاییان مهاجر، به صورت الگوهاى زندگى و آینه تمامنماى ارزشهاى فرهنگى و اخلاقى مغربزمین، در آغاز، در دل طبقات متمکن و مرفه جامعه سخت جاى گرفته بودند; طبقهاى که رابطه عینىترى با اروپاییان داشت و به زودى، با تشبثبه فرنگىمآبى، به شکل و شمایل آنها ظاهر مىشدند و از اخلاق و آداب و رسوم آنها تبعیت مىنمودند و به تدریج، عامل انتقال و مجارى نفوذ در پیکره جامعهاى مىگشتند که از طرق گوناگون زیر فشار سیاستهاى فرهنگى استعمارى قرار گرفته بود. این طبقات به آسانى به نوکرى اجانب در آمدند و چون کوزههاى تهى از آنچه غرب دوست داشت پر مىشدند و از بیرون، رنگ و جلاى نو مىگرفتند تا هم ماهیت واقعى خود را احساس نکنند و هم خود را مدرن ببینند و این تغییر و تبدیل را موهبتى افتخارآمیز بپندارند.
این دوره را مىتوان دورهاى دانست که مصر در جستجوى تکیهگاهى بیرون از مرز وجودى خویش بود و روبه سوى غرب داشت.
مرحله سوم: دوره تسلیم و تغییر
در خصوص گرایش به سوى مظاهر زندگى و تمدن غرب گذشت، اهمیت موضوع بیشتر از آن جهتبود که براى مقابله با غول غرب، رهبران جامعه مصر چنین تصور مىکردند که باید به سلاح خود او متوسل شوند. آنان تنها تقویتبنیه نظامى، اصلاح وضع ادارى و آموزشى و اقتباس از صنعت غرب را مد نظر داشتند و متاسفانه در زمینه فقر خود و گریز از ارزشهاى دینى و اصالتهاى فرهنگى احساس نگرانى نمىکردند. لذا، در اواخر این دوره، زمینههاى سقوط و از خود بیگانگى فرهنگى فراهم گردید; زیرا غرب، با هوشیارى و زیرکى تمام، به سادگى، تجربیات علمى و صنعتى خود را تقدیم متعهدان نکرد، به ویژه آنکه رشد سریع و خیرهکننده ماشین در غرب به مواد خام و بازار مصرف براى تولید سرسامآورى که جبرا از مصرف داخلى پیشى مىگرفت، نیاز شدید داشت.
این نیاز، توجه به سرزمینهاى دوردستبراى غارت منابع و بازاریابى به منظور تولید کالاهاى رنگارنگ صنعتى را پدید آورده بود. غرب غولى بود که دانشمند شده و قصد داشت که سرزمینهاى فقیر و عقبمانده را به گونهاى تسلیم خود نماید واز این طریق، قادر به غارت منابع آنها باشد. براى این منظور، قدرت نظامى، تزویر و حقه سیاسى را به کار مىگرفت و مىخواست که فرهنگ اینسرزمینهاراآنچنان تغییر دهد که مصرفکننده کالاهاى بنجلصنعتىآنهاگردد. بنابراین،بهرسوخ در ارکان فرهنگى و اختلال در هویت ملى مستعمرات نیاز داشت تا با ویران کردن تمام نیروهاى معنوى، که در برابر این تغییر و تبدیل مقاومت مىکنند، راه را براى خود هموار نماید.
آیا مصر به شرق تعلق دارد؟
با فروریختن قدرت اشراف و اعیان سنتى، نسل پرورشیافته در محیط غرب، به عنوان طبقهاى جدید، هسته «دیوانسالارى» را در مصر پىریزى کرد. مطبوعات و انتشارات عموما تحتنظرآنها هدایت، رهبرى و تغذیه مىشدند و به سهم خود، در روند پذیرش غرب در جامعه مصر نقش مؤثرى داشتند.
از نظر اقتباس تکنولوژى، روند اصلاحات محمدعلى در زمان جانشینانش ادامه یافت. در سال ۱۸۳۵، نخستین راهآهن مصر کشیده شد و فعالیتهاى بانکى رو به گسترش نهاد. اولین بانک در نیمه دوم قرن نوزدهم در مصر بنیاد یافت و تا سال۱۸۷۷ تعداد آنها به هشت واحد رسید که همگى واسطه معامله با مراکز مالى انگلیس بودند.
در سال۱۸۷۲ دانشگاهى به سبک و برنامه اروپایى بنام «دارالعلوم» در قاهره تاسیس شد که مدیران و معلمان مصرى داشت. اهمیت این اقدام آن بود که انحصار آموزش عالى را از دست جامعهالازهر بیرون مىآورد و این یکى از عوامل کاهش تدریجى قدرت واهمیت الازهر شد.
طه حسین، با طرح این سؤال که «آیا مصر به شرق تعلق دارد یا به غرب؟»، کوشید با طرح شواهدى از تاریخ مصر و اینکه روابط مصریان با کشورهاى شرقى از مرزهاى عراق فراتر نرفته و در مقابل، روابط مصر با غرب سابقه دیرینه تاریخى دارد، مصر را جزئى از اروپا قلمداد نماید: «تماسهاى مصریان باستان با سرزمینهاى شرقى به ندرت از فلسطین و شام و بینالنهرین فراتر رفت واینهاهمه سرزمینهاى واقع درحوزه مدیترانه(حوزه تمدنغرب)بودند.به هرحال، شک نیست که این تماسها، دامنهدار و پایدار بود و اثرى ژرف بر زندگى فکرى و سیاسى واقتصادى همهسرزمینهاىاین منطقهداشت.
حمید عنایت، به درستى خاطر نشان مىکند که منظور طه حسین از شرق و غرب مصداق فرهنگى این دو واژه است، نه مصداق جغرافیایى آنها.
شیوه حکومت خدیو اسماعیل دیون سنگینى را بر گرده مصریان تحمیل کرد و مصر را در حوزه نفوذ اروپاییان درآورد; بدانسان که اروپاییان زندگى اقتصادى و امور مالى این سرزمین را مستقیما تحت نظر و کنترل خود درآوردند و به تدریج، استقلال سیاسى مصر نیز بر باد رفت. حضور دو وزیر اروپایى در کابینه دولت نوربارایان و حذف و برکنارى خدیو اسماعیل به دلیل مخالفتبا حضور آن دو وزیر، تحت فشار سیاست استعمارى، بیانگر این واقعیت است. در سال۱۸۷۹، انگلستان و فرانسه رسما نظارت دوگانه خود را بر امور مالى مصر اعلام کردند و عملا کارها را به دست گرفتند. در گیرودار تسلیم کانال سوئز، یکى از روشنفکران مصرى اعلام داشت که کانال سوئز به همان اندازه به مصر تعلق دارد که به چین و یا آمریکا. لذا، به آسانى، تجاوز استعمارگران را توجیه نمود.
جدایى دین از سیاست
فرماندار انگلیسى مصر، کرومر، گهگاه در شکل و شمایل مصلح اجتماعى ظاهر مىشد و براى پیشرفت و ترقى مستعمرات، فرمولهایى عرضه مىکرد. او بر این باور بود که مخالفت مردم شرق با سیاست آنان همه از روى نادانى و تعصب است. به نظر او، یکى از عوامل مخالف سیاست انگلیس در مصر، که طبعا از او به عنوان عامل بىخبرى و تعصب یاد مىشد، دیانت اسلام بود که به حکم ماهیتخود، با پیشرفت و تمدن ناسازگار است. از اینرو، اندیشه واماندگى مسلمانان را باید در خود اسلام جستجو کرد.
سخنان کرومر نخست جامعه مصر را برآشفته کرد و روزنامهنگاران، هر یک به سهم خود، در نفى گفتههاى فرماندار انگلیسى، دستبه قلم بردند و نظریات خود را درباره علل ضعف مسلمانان مصر و چارهجویى در این باب اظهار داشتند. از یکى از مقالات شبلى شمیل، تحت عنوان قرآن و عمران و نیز چند شعر به جا مانده و گفتههایى از او درباره اسلام چنین برمىآید که او از آن دسته از مسیحیان مصر به شمار مىرود که علاقه و دلبستگى خاصى نسبتبه دیانت اسلام و الگوهاى انسانى آن در دل داشتند.
شمیل در مقاله قرآن و عمران ابتدا همگونى و تشابه معنوى دو دیانت اسلام و مسیحیت را بر مىشمارد و نتیجه مىگیرد که نهایت هر دو دیانت رستگارى و نجات انسانهاست و در آنها، همزیستى مسالمتآمیز، عدالت و برادرى انسانها توصیه شده است. او در توصیف اسلام و مسیحیت، چنین مىنویسد: اسلام دینکوشش است و مسیحیت دین بینش. اسلام به محسوسات(امورمادى) مىنگرد و مسیحیتبه مجردات(امور معنوى). اما شگفت آنکه اینک وضع عوض شده و پیروان اسلام از کوشش و جنبش باز ایستاده و پیروان مسیحیت در زندگى عملى راه افراط رفتهاند.
توجه شمیل در این مقاله بر آن است که «رخوت و سستى که بر جان مسلمانان رخنه کرده و ضعف و تحجرى که در جامعه آنان دیده مىشود یادآور رفتار ارباب کلیسا با مردان علم است و جنگهاى بىشمارى که در تاریخ مسیحیت دیده مىشود از اصول دیانت اسلام و مسیح برنمىآید، بلکه ریشه آن را باید در امور دیگر یافت.» او نتیجه مىگیرد که در میان علل ضعف و انحطاط مسلمانان عوامل زیر بسیار مؤثر بودهاند:
۱- پیوند دین با سیاستیا به عبارتى، بهرهگیرى روحانیان از قدرت سیاسى و نتیجتا راه یافتن فساد و تباهى در دیانت اسلام;
۲- تفرقه و تشتتبین فرق اسلامى که ثمره آن از بین رفتن پیکره واحد اجتماع است.
۳- حکومتهاى استبدادى که با خودکامگى موجب ضعف و فتور جامعه خود گشتهاند.
شمیل براى اصلاح جامعه مصر اصولى را پیشنهاد مىکند:
اولا، دیانت و روحانیتحق دخالت در مسائل سیاسى را نداشته باشند.
ثانیا، عوامل جنگافروز بین ادیان و مذاهب از میان برداشته شود.
ثالثا، نظام استبدادى، که با هیچیک از اصول لازم زندگى سازگارى ندارد، برانداخته شود; زیرا امور، مطابق خواست و مصلحتیک نفر خواهد بود.
روشنفکران مسیحى از رویارویى مستقیم اجتناب مىکردند و از جدال دینى طفره مىرفتند; اما به شکلى ناآگاهانه و بىاراده، خود را در حال پذیرفتن مواضعى دیدند که با مواضع اصلاحطلبى اسلامى مغایرت داشت. از اینرو، شبلى شمیل اعلام کرد که براى تحقق هرگونه ترقى اجتماعى جدایى دین از دولت ضرورى است و علوم اجتماعى این جدایى را ایجاب مىکند. جرجى زیدان – تاریخ نگار – (متوفى ۱۹۱۴) مىگوید که سهم اعراب در تمدن جدید از دین و دستاوردهاى تمدن اسلامى آنان نیست، بلکه از کیفیات فطرى انسانى آنان است.
برخلاف آنچه اصلاحطلبان مسلمان معتقد بودند، مسیحیان اعتقاد داشتندکه اروپا خطرى نیست که دفع آن ضرورت داشته باشد، بلکه الگویى استبراى پیروى کردن.
عمده مفهوم غیردینى ناسیونالیسم محصول کوشش روشنفکران مسیحى براى عقلایى کردن تاریخ اسلام و تعیین رابطه اعراب مسیحى با آن بود. تفکر سیاسى مسیحى یا وفادارى به انگیزههاى غیردینى الهامبخش آن، بیشتر اندیشه وحدت اجتماعى را به عنوان پایه اندیشه «وطن» معرفى کرد تا گروههاى «دینى» را پایه آن بداند. پطروس البستانى مىگوید: میهندوستى جزو ایمان است. ادیب اسحاق نیز بر این باور است که میهندوستى همه ما را برادر مىکند.احتمالا اسحاق نخستین روشنفکر مسیحى بود که عقیده «عصبیت» ( سرسپردگى، روح جمعى) ابنخلدون را دوباره مطرح کرد و آن را نوعى میهندوستى و ناسیونالیسم تعریف کرد. او همچنین نخستین کسى بود که شعارناسیونالیسم، «زندهباد ملت» و «زندهباد میهن»، راکه از سنت انقلاب فرانسه گرفته شده بود به کاربرد. طهطاوى نیز واژه میهن را به کاربرد; اما چنین معنایى دربر نداشت. او وفادارى به میهن را نوعى «احساس دینى» مىدانست.
طهطاوى فردى مصرى بود که به شدت به سنن مذهبى پاىبند بود و از فارغالتحصیلان دانشگاه الازهر به شمار مىرفت ولى در سلک مروجان و مبلغان اصول زیست و تفکر غرب درآمده بود. از مهمترین مسائل در پیشروى طهطاوى، توجیه چگونگى رابطه دیانتبا اصول تمدن غرب بود. او، در این زمینه، نه عالمانه پیش مىرفت، نه مؤمنانه و در هر دو مورد، اندیشه خاصى را دنبال مىکرد که در نهایت، نه ایمان او، آنچنان که بود، حاصلى بخشید و نه علمش، آنچنان که از غرب آموخته بود.
زمینه تاریخى پیدایش احساس ناسیونالیسم
احساس قومیت از دیرباز، نزد اعراب جایگاهى والا داشت; زیرا در شالوده و بنیادهاى نظام قبیلهاى ریشه داشت ولى طرح مساله قومیت به شکل جدید آن و در قالب ناسیونالیسم از فرآوردههاى انقلاب فرانسه بود که با نفوذ و گسترش در مغربزمین اندیشه ناسیونالیسم به مراتب سریعتر از اندیشه لیبرالیسم و دموکراسى توسعه یافت. ناپلئون نخستین کسى بود که بذر این کیش را در جهان اسلام پاشید.
نخستین برخورد مهم مسلمانان با غرب به دلیل خوى استعمارگرى و توسعهطلبى غربیان بود. این برخوردها موجب برانگیختن احساسات و عواطف نوینى در مسلمانان شد; از جمله آنها، احساسات ناسیونالیستى و انگیزههاى حراست وطنى بود. ولى به دلیل آنکه اعراب فاقد پشتوانه مکتبى و فکرى بودند، در نهایت، براى توجیه و یافتن خود به دام ناسیونالیسم غربى گرفتار شدند.
در بین اعراب، هیچگاه متفکرى دیده نشد که با تکیه بر ارزشهاى مستقل فرهنگى خویش، قومیت را در قالب نو و مدرن پایه ریزى نماید تا تفکر قومیتگرایى را از اندیشه ناسیونالیسم غربى آن متمایز کند.
در اواخر قرن نوزدهم، همزمان با گسترش افکار ناسیونالیستى، در میان ملل غیرمسلمان تحتسلطه عثمانى در بالکان، ناسیونالیسم عرب با اهدافى کم و بیش روشن پا گرفت. به دنبال انقلاب ۱۹۰۸، ترکهاى جوان، قدرتمداران جدید عثمانى بر تسلط و برترى عنصر ترک، تمرکز ادارى شدید و ترکسازى امپراتورى (پان ترکیسم یا پان تورانیسم) تاکید داشتند. ناسیونالیسم ترکهاى جوان و تلاشهاى ترکسازى، روشنفکران عرب را از امپراتورى عثمانى بیگانه کرد. در نقاطى که زمینههاى اقتصادى و اجتماعى مساعدتر بود، بخصوص در میان مسیحیان عرب یا به عبارت دیگر، در منطقه هلال خصیب و مصر، احساسات ناسیونالیستى با سرعت بیشترى اشاعه یافت.
قصد رهبران عرب براى احراز استقلال ملى، به سبب برنامه ترکسازى ترکان جوان، انگیزهاى نیرومند پیدا کرد که در به دست آوردن آن بسیار مؤثر واقع شد. به جرات، مىتوان گفت که این سیاست ملى و نژادى ترکان جوان بود که اخگر قومیت عرب را برافروخت.
ترکان جوان سیاست ضد عرب را آغاز کردند، انجمنهاى عرب را برچیدند و نسبتبه اعراب و ملل مسلمان غیرترک تبعیض روا داشتند که این مسائل به نوبه خود، عامل مهمى در روند گرایش به ایده ناسیونالیسم عرب به حساب مىآید. تا این زمان، عربها خود را قومى جداگانه حس مىکردند ولى چون ترکان جوان، جویاى برترى فرهنگ ترکبر سایرفرهنگها گردیدند عربها نیز درپى تاکید هویت مستقل خویش برآمدند.
جمعبندى و نتیجهگیرى
از آنچه مورد بحث قرار گرفت مىتوان چنین استنباط کرد که عموما نزد عربها قومیت ارزش فراوان و عمیقى دارد، به طورى که عرب با مفاخر قومى و علایق قبیلگى خود را شناخته است و به حیات خود ادامه مىدهد. البته امروز به دلیل تهاجم انواع نحلههاى فکرى – عقیدتى به دنیاى عرب، قومیتپرستى اصالتخود را از دست داده است. حال ببینیم چرا و به چه دلیل دنیاى مسلمان عرب این چنین دچار ضعف هویت دینى – ملى و قومى شده است؟ و چرا پس از ناموفق ماندن حرکت اسلامى سید جمالالدین اسدآبادى، هیچگاه در میان کشورهاى عرب، روشنفکران مسلمان کوشش و تلاشى در احیاى نظرات سید از خود نشان نداده و به تدریج، ارزشهاى دینى و عصبیت قومى خود را پایمال جذابیتهاى وارداتى کردهاند؟
از اواخر قرن نوزدهم تا امروز، اعراب براى رسیدن به استقلال سیاسى و رهایى از سلطه استعمار چهار نوع ایدئولوژى و تفکر سیاسى را به مدد گرفتهاند:
اول، اندیشه اسلامى، که توسط اندیشمند نامدار، سید جمالالدین اسدآبادى، پایهگذارى شد ولى به دلایل گوناگونى توفیقى در نهضت خود به دست نیاورد.
دوم، تفکر ناسیونالیستى، که ثمره تحولات اروپا، بخصوص انقلاب فرانسه بود.
سوم، سوسیالیسم;
چهارم، کمونیسم.
دلایل عدم موفقیت سید و سایر روشنفکران مسلمان درحصول وحدت اسلامى و برانگیختن هویت اسلامى چه بوده است؟
اول،تعدد فرق مذهبى; زیرا هر فرقه خود را بیش از فرق دیگر داراى صلاحیت مىدانست.
دوم، حضور روشنفکران و اقلیت مسیحى در میان مسلمانان عرب که به علت همکیشى با اروپاییان زمینه پذیرش فرهنگ غرب را براى مسلمانان فراهم نمودند.
سوم، عموما اعراب از تربیت و سنت قومى – قبیلگى برخوردار مىباشند و در طول تاریخ، در معرض تهاجم فرهنگهاى گوناگون قرار گرفتهاند. لذا، همیشه ارزشهاى قومى بیش از ارزشهاى دینى براى آنان اعتبار داشته است. همینخصلت قبیله گرایى امکان حصول وحدت دینى و ارتقاى هویت اسلامى را با مشکل مواجه کرده است. به دلیل اینکه پاىبندى به خاک و علایق قومى و جغرافیایى، خویى قبیلگى است، بنابراین، مفهوم قومیتبا جوهره ناسیونالیسم سازگارى بیشترى دارد تا اسلام. اگر مسیحیت نتوانستبه عنوان عامل پیونددهنده آحاد به کار گرفته شود به دلیل این بود که مسیحیت عموما یک دین جامعهگرا و سیاستمدار نیست و بیشتر به آخرت مىنگرد، در حالى که اسلام یک مذهب اجتماعگرا و قانونمند است; همانقدر که آخرتگراستبراى دنیا نیز ارزش قایل است.
چهارم، جامعه عرب یک جامعه سیاسى مستقل و واحدى نیست. تعدد مذاهب، نژاد، قومیت و اختلافات ناشى از این تضادها قطعا راه را به آسانى براى ورود فرهنگ بیگانه مهیا مىکند، همانگونه که هند با سخاوتمندى و بدون مقاومت، دروازههاى خود را به روى استعمار بریتانیا گشود.
تمام روشنفکران مسیحى و بسیارى از اندیشمندان مسلمان به این نتیجه رسیدهاند که با دستاویز قرار دادن دین نمىتوان به یگانگى و یکپارچگى سیاسى رسید. از اینرو، به سراغ ناسیونالیسم رفتند که از انعطاف بیشترى در مقابل تعصب دینى و عصبیت قبیلگى برخوردار بوده است; زیرا ناسیونالیسم از یک حیطه وسیعترى نسبتبه قومیتسود مىبرد و یک اندیشه فراوطنى است.
جالب اینکه ناسیونالیسم نیز نتوانستبه طور کامل، به اختلافات یادشده پایان دهد و اعراب از ناسیونالیسم به سوى سوسیالیسم و حتى کمونیسم رفتند. دو مکتب و تفکر اخیر، از نظر جوهرى، مخالف و مغایر اندیشه وطنپرستى و ناسونالیسم است و ناسیونالیسم از دیدگاه این دو تفکر، یک مفهوم ارتجاعى است. علاوه برآنکه این دو فکر خاص، زاییده تحولات جامعه غربى و ناشى از رشد سرمایهدارى است که قطعا تطابقى با فرهنگ شرقى و جامعه اسلامى ما ندارد و وصله ناجورى بر تن جامعه ماست. این رویکردها و گریزپایىها از اصالت و هویتخویش، که توسط روشناندیشان عرب مطرح مىشود، ناشى از بوالهوسى و فقر اراده مىباشد. امید آنکه جوامع شرقى، بخصوص جامعه اسلامى، با پربار کردن هویت اصیل خویش، هر چه زودتر، از انواع تفکرات و فرهنگهاى بیگانه بی نیاز شود.